Akrep-adam, insan yüzlü, tanrıların çocuğuna seslenip şu sözleri söyledi:

"Neden ötürü bu denli uzun yol yürüyüp buraya benim yanıma kadar geldin? Geçit vermez ırmakları geçtin? Başına gelenleri bilmeyi pek isterdim."

 

"Utnapiştim için, atam olan Utnapiştim'in yolunda! O, tanrıların arasına girdi ve tanrıların toplantısında yaşama kavuştu. Ondan ölüm ve yaşamı soracağım!"

 

Akrep-adam ağzını açıp Gılgamış'a dedi:

"Gılgamış, bunu bilecek insan yoktur!"

 

 

"Çok güveniyorsun kendine" diye güldü Şahmeran. "Başta hep öyle kolay gelir. Verdiğin sözün ağırlığı yalnızken ezer yüreğini. İnan bana, yeryüzüne çıktığın an hemen buraları, beni anlatmak istersin. Gevezelik ederken kaçırırsın ağzından yerimizi. Sözlerini doğrulamak için söylersin ya da. O da bizim sonumuz olur. Kendim için kaygılanmıyorum ama ifritlerim var. Onlardan sorumluyum ben."

 

"İfritlerin kimler? Aslında kimler bu ifritler?" diye sordu Camsap.

"Bunu hiçbir zaman öğrenemeyeceksin" dedi Şahmeran kesin bir sesle.

GİRİŞ

Günümüzden yaklaşık 10.000- 12.000 yıl kadar önce, son buzulların çekilmesinin ardından Orta ve Yakın Doğu'da ısınan iklimin, bölgede ilk uygarlıkların oluşumuna neden olduğu bilinmektedir.Verimli tarım topraklarının bulunduğu Mezopotamya ve Anadolu'da ilk neolitik toplulukların görülmesi, İsa'dan Önce yaklaşık altıncı binin başlarına tarihlenmekte, bu toplulukların tarımın gelişip hayvanların evcilleştirildiği yerleşimler kurdukları izlenmektedir. Bunu metallerin işlenebilmesi ve yerleşimlerarası değişim ilişkilerinin kurulması izlemiş, işbölümü ve ekonomik sistemin giderek karmaşıklaşması, süreç içinde soyut simgelere dayanan bir kodlamanın kullanımını zorunluluk haline getirmiştir (Cameron, 1997, s. 28). Yazı dediğimiz bu karmaşık kodlamanın sınırlı sayıda insan tarafından uygulanabilmesi, okuyup yazabilen rahiplerin toplu halde bulunduğu tapınak ünitelerini ön plana çıkaran, hiyerarşik, mutlak monarşilerin hüküm sürdüğü bir toplum düzeni oluşturmuştur. A. Hauser bu durumun genel çerçevesiyle sanatı kesin bir biçimde saray ve tapınak eksenine oturttuğunu, hükümran ve rahipler dışında hiç bir bireysel ve doğalcı inisiyatifin etkili olamadığını belirtmektedir (Hauser, 1962, s. 43).

Gılgamış destanı, bu oldukça totaliter toplum yapısının ürettiği ilk edebi metin örneğidir. Bilinen en eski kopya İsa'dan Önce ikibinli yıllarına tarihlenen Sümerce kopyadır. Semitik bir kavim olmadığı bilinen Sümerlerin, Mezopotamya'ya daha doğudan gelmiş olabilecekleri kanısı yaygındır. İlk Gılgamış yazmasının, konu bütünlüğü içermemesine karşın, epiğin pek çok öyküsünü barındırdığı, kahramanın tarihsel kişiliğinin altını çizdiği ve dilinin bölge dillerinden tamamen farklı olduğu kaydedilmektedir (Gılgamış Destanı, 1998, s. 15). Epik tüm Mezopotamya ve Anadolu'yu kapsayacak şekilde çok geniş bir coğrafyada yaygınlık kazanmış, yontu ve silindir mühür olarak da işlenmiştir. Bilinen en tamam kopya ise Hitit ve Hurri metinlerinin de yardımıyla eksikleri giderilen ve yaklaşık İsa'dan Önce 1250 yıllarına tarihlenen Akadça kopyadır. 1845-51 Ninive kazısı sırasında ortaya çıkartılan Babil sarayındaki Asurbanipal kitaplığında bulunan oniki tabletin (Bratton, 2000, s. 39) oluşturduğu bu metnin son parçasının, elde bulunan Sümerce metinlerin birebir Akadça çevirisi olduğu görülmüştür. Kalan onbir tablet bilinen öykülerin tamamını kapsamaktadır.

Epik İsa'dan Önce yaklaşık 2600 tarihinde yaşadığı ve 126 yıl hüküm sürdüğü kaydedilen Uruk kralı Gılgamış'ın (McCall, 1995, s. 38) ölümsüzlüğün sırrını bulmak üzere yaptığı zorlu yolculuğu anlatmaktadır. Zalim bir yarı kral yarı tanrı olan kahramanımız,tiranlığından usanan halkının duaları kabul olunca Enkidu isimli hayvansı bir savaşçı ile döğüşmek zorunda kalır. Bu rekabet aralarında dostluk kurulmasına neden olur ve birlikte sedir ağacı kesmek üzere ormana gitmeye karar verirler, burada orman canavarı Humbaba'yı öldürürler. Bu olayın ardından anatanrıça İştar'ın dikkatini çeken Gılgamış, tanrıçayı reddedince cennetin boğası ile savaşmak zorunda kalır. Ancak Enkidu ile boğayı öldürdüklerinde tanrıçanın lanetinden arkadaşı da payını alır, kısa süre içinde ölür. Arkadaşını yeniden hayata döndürmek isteyen kahramanımız ölümsüzlüğün sırrını öğrenmek üzere tanrı Utnapiştim'in yaşadığı Maşu dağına gider. Önce içeri girmesine izin vermeyen Akrep-adam daha sonra yolu açacak ve Gılgamış tanrı Şamaş'ın cennetine ulaşacaktır. Ancak tanrı, kendisine peşinde koştuğunu asla bulamayacağını söyler. Sonunda Utnapiştim'in yaşadığı adaya ulaşan kahramanımız, ölümsüz bir yaşamın olamayacağını, yalnızca deniz dibindeki bir bitkinin yaşamı yenileyebileceğini öğrenir. Bitkiyi bulur, ancak bir yılana kaptırır. Eli boş geri dönmek zorunda kalır.

Gılgamış destanı öncelikle, Babil özelinde tüm Mezopotamyalıların mutlak bir ölümsüzlüğün olamayacağı gerçeğini kabul ettiklerini göstermektedir. Epikte tanrılar ve tanrıçalar bile ölümsüzlüklerini korumak üzere kutsal müdahalelere gereksinim duymaktadırlar. Bu durum Babil inancının hem Mısır ve Yunan gibi çağdaşlarından, hem de aynı coğrafyada daha sonra gelişen semavi dinlerden farklılığını vurgulamaktadır (James, 1999, s. 182). Öte yandan Gılgamış'ın kişisel olgunluğunu kazanarak sonlandırdığı yolculuğu, daha sonra tarih sahnesinde göreceğimiz pek çok başka ticaret toplumunun, benzer öykülerle yola çıkışına kaynak oluşturmuştur. Homeros'un Odisscus'u, Dante'nin İlahi Komedya'sı akla ilk gelen örneklerdendir. Epiğin tartıştığı temel problematik, ölümsüzlüğün sırrına ulaşmak ise romantik edebiyatın en gözde temalarından birini oluşturmaktadır. Goethe'nin Faust'undan Mary Shelly'nin Frankestein'ına, pek çok örnek, bu sırrın varlığı ve peşine düşenlerin felaketleri etrafında kurgulanmıştır.

Gılgamış destanında hiç bir ölümlüye nasip olmayacak bu sırrın bekçisi Akrep-adamdır. Mezopotamya'da bu tarz sembollerin kullanımı İsa'dan önce üçüncü binlere Hammurabi'den önceye gitmektedir (Cirlot, 1962, s. xix). Ancak sembollerin yoğun biçimde izlenebildiği asıl örnekler glyptik -silindir mühürlerdir(Bkz. Şek.l). Özellikle ikinci binin ortalarına tarihlenen Kassit-Örta Babil ve Mitanni krallıkları döneminde, camdan yapılmış ve ucuzluğu nedeniyle kolaylıkla edinilebilen silindir mühürler iyice yaygınlaşmışlardır (Frankfort, 1939, s. 183- 184). Mezopotamya mitolojisinde akrep, içerdiği ızdırap verici zehir nedeniyle sihirli gücün ve koruyuculuğun simgesi kabul edilir. Ayrıca ana tanrıça ya da aşk ve kadınlık tanrıçası İştar'ın simgesidir. Akrepin simgesel anlamı Akrep-adamın neden sır bekçisi olarak simgeleştiğini de açıklamaktadır. Doğu Akdenizde Akrcp-adam, bazen Akrep-kadın olarak karşımıza çıkar. Bu simgeye daha sonraki dönemlerde de rastlayabiliriz. Dante'nin İlahi Komedya'sının Araf bölümünde dokuzuncu kantonun hemen başında Akrep-kadının kullanıldığı izlenmektedir (Dante, çev. Mark Musa, 1985, Cilt II, kanto ıx).

Anadolu mitolojisinde sır bekçisinin Şahmeran olduğunu biliyoruz. Binbir gece masalları içinde de yer alan Şahmeran öyküsünü değişik kurgularla Orta Doğu'dan Hindistan'a uzanan bir coğrafyada izlemek mümkündür. Herodot, İskitlerin yaşayış ve geleneklerinden bahsettiği dördüncü kitabında, Herakles ile ilgili olarak anlatılan bir efsanede kendisinden üç oğlan çocuk edinen yarı kadın yarı yılan bir yaratıktan sözedildiğini belirtmektedir (Herodotus, 1996, s. 219). Anadolu'da da Şahmeran ile ilgili söylenceler çeşitlilik gösterir. İ.Z.Eyüboğlu öyküyü, dev bir yılan olan İlluyanka ile fırtına tanrısı Teşup'un türlü çeşitli mücadelelerini konu edinen Hitit masallarıyla ilişkilendirmektedir (Eyüboğlu, 1990, s. 175). Onaltıncı yüzyıl başlarında Abdi mahlasını kullanan Musa'nın Farsçadan manzum olarak uyarladığı ve Selçuklu Sultanı Keyhusrev dönemine atıfta bulunan Camasbname isimli yazmada Şahmeran öyküsünün işlendiği görülür (And, 1998, s. 57). Yine aynı tarihlerden başlayarak yazılıp gelen kimi Battal Gazi yazmalarında da Şahmeran'dan söz edildiği izlenmektedir (öztelli, 1976, s. 3).

Bilinen öyküsüne göre, düştüğü kuyudan bir akrepin rehberliğinde tesadüfen bir yeraltı mağarasına geçen Camsap burada gövdesi ve ayakları yılan, başı kadın biçiminde olan yılanların ecesi Şahmeran'a rastlar. Her türlü sırrı bilen Şahmeran, insanoğlunun hırsı ve açgözlülüğü karşısında ürkütücü görünümüne karşın savunmasızdır, bu nedenle de gizlenmek zorundadır. Camsap'ın yeryüzüne dönmesine taraftar olmamakla birlikte ısrarı karşısında yumuşar ve kendisini ele vermemesi koşuluyla serbest bırakır. Ancak Camsap sözünü tutamayacak, mağaranın yerini ölümcül bir hastalığa yakalanan ve kurtuluşu Şahmeran'ın etini yiyerek mümkün olacak olan İran hükümdarının kötü niyetli vezirine gösterecektir. Şahmeran pişirildiği kaptan çıkacak ilk köpüğün vezir, ikinci köpüğün de hasta hükümdara içirilmesini söyler. Camsap acele etmemeli,en son kalan suyu içmelidir. Sabırsız davranan vezir ilk köpüğü içerek zehirlenir, ikinci köpüğü içen hükümdar ise sağlığına kavuşur. Kalan suyu içen Camsap ta bilgelik mertebesine erişir, hükümdara vezir olur.

Öykünün bitişi Şahmeran'ın Anadolu mitolojisi içindeki yerini belirlemiştir. Buna göre çoklukla Şahmeran'ın hastaları iyileştiren, onlara can veren kimliği ön plana çıkar. Hatta bir başka söylencenin kahramanı olan ve hastalara şifa dağıtan Lokman hekimin aslında Şahmeran tarafından eğitildiği bile söylenegelmiştir (Öz, 1994, s. 24). Uzun ömrün, sonsuz yaşamın sırrına sahip olan Şahmeran'ın öyküden yansıyan sevecen, özverili ve mutlak iyiliksever nitelikleri, uğurlu kabul edilmesini getirmiş,özellikle doğu ve güneydoğu Anadolu'da resimlerinin genç kız ve kadınların yatakodalarına asılmasına neden olmuştur (Aksoy, 1997, s. 40). M. Aksel Şahmeran resimlerinin İstanbul'un aşık ve esnaf kahvelerinde de asılı olduğunu belirtir (Akscl, 1960, s. 67). öte yandan gelinlere takılan yılan biçimli gümüş boncuklardan oluşan gerdanlıklara Şahmeran gerdanlığı denilmektedir (Sözeri, 2000, s. 90).

 

Anadolu mitolojisinde yarı insan yarı hayvan bileşimi simgeler pek yaygın değildir. E. Akurgal bu tür hayali yaratıkların Asur kaynaklı olduğunu kanısındadır (Akurgal, 1993, s. 127). İ.Z. Eyüboğlu ise insan-havyan birleşimli yaratıkların, Hititlerin siyasal egemenliklerini yitirmeleri sonucu, İsa'dan Önce bininci yıldan başlayarak giderek artışını Mitanni etkisinin belirginleşmesiyle bağlantılandırır (Eyüboğlu, 1998, c.2, s. 90). Bu anlamda ister güneyden ister kuzeyden gelmiş olsun, yaklaşık üçbin yıllık geçmişe sahip olan Şahmeran, Anadolu coğrafyası üzerinde Tarsus'tan Urfa'ya, Erzincan'dan Artvin'e yayılmış yegane simge durumundadır.

Bu denli uzun bir süredir etkinliğini koruyor oluşu hiç kuşkusuz, öncelikle Anadolu'daki ana tanrıça kültü ile, daha sonra Anadolu'ya gelen Türklerin kendi mitolojileriyle ve nihayet Anadolu'nun islam anlayışı ile eklemlenebilmiş olmasındandır. Acıyı ve ölümü getirebilmekle simge olarak koruyuculuğu ön plana çıkan yılan, aynı zamanda kendini yenileyebilmesi nedeniyle sonsuzluk ve yeniden doğuş kavramlarıyla birlikte anılmaktadır. Bu nedenle Oğuz mitolojisinde "yer evreni yılan"dır (Ögel, 1971, s. 336). Şahmeran bu niteleme ile özdeşleştirilmiş olmalıdır. İslam anlayışı içinde de kendine yer bulan Şahmeran'ın duası bile bulunmaktadır (Sözeri, 2000, s. 8).

Ölümsüzlük sırrının koruyucuları Akrep-adam ve Şahmeran, yoğun etkileşim içindeki Mezopotamya ve Anadolu'nun kendi özgül koşullan içinde farklı izlekler sunarlar. Bölgede semavi dinlerin gelişmesinden sonra etkinliğini kaybeden Gılgamış ile birlikte Akrep-adam da tarihe karışmıştır. Ana tanrıça kültünün son derece baskın olduğu Anadolu'da ise simge öncelikle dişileştirilmiştir. Nitekim Anadolu dışında söylenegelen öykülerde Şahmeran'ın erkek olduğunu görürüz. Bir tür ana tanrıça kimliği edinen Şahmeran'ın Anadolu'nun sonraki sakinleri ve son sahiplerinden Türk kökenli müslümanların inanç sistemleri içinde kendine yer açtığı ve yaşamını günümüze değin sürdürdüğünü izlemekteyiz.

 

AKREP

Çoklukla sıcak ülkelerde yaşayan, güneşi seven, özellikle yaz aylarında ortalarda görülen akrep, kuyruğunda iğnesinin altında taşıdığı zehir ve etkileyici fiziksel görünümü nedeniyle çağlar boyunca insanları hem ürkütmüş, hem de kendisine hayran bırakmıştır. Doğu mitolojilerinin hemen tümünde kendine yer bulan bu ilginç hayvan, Akdeniz'in doğusundan Tibet'e kadar en bilinen simgelerden biri olarak karşımıza çıkar. Kendisine gösterilen saygı ve varlığının getirdiği korku kimi kültürlerde öylesine abartılmıştır ki, Afrika'da adını ağza almanın bile tehlike getireceğine inanılır (Becker, 2000, s. 261). Zarar verebilme yetisinin aynı zamanda koruyucu olabileceğinin düşünülmesi, akrepin simgesel anlamının ikili olmasını getirir: Korkulan ancak koruyan bir sihirli güç. Bu nedenle Tibet'te kağıt üzerine çizilmiş akrep resmini yemenin, insanı zararlı cinlere karşı koruyacak bir büyü olduğu söylenir (Hail, 1997, s. 41). Eski Mısır'da da akrep biçimli nazarlıkların Mısırlıları zehirli ısırıklara karşı koruduğuna inanılmıştır. Mısır mitolojisinde akrep tanrıça Scrket adını alır. İnsan biçimli olan tanrıçanın başında, sokmaya hazır biçimde kuyruğunu kaldırmış akrep bir taç bulunmaktadır. Tanrıçanın yeraltında bekçilik yaptığı gibi, ayrıca firavunun tahtını koruduğu söylenir. Osiris'i arayan İsis tc yedi akreple birlikte gösterilir (Cooper, 1999, s. 146).

Mezopotamya mitolojisinde aşk ve kadınlık tanrıçası İştar'ı simgeleyen akrep, aynı zamanda Babil kaynaklarında zodyakın burçlarından biri olarak kayıtlıdır. Öte yandan Zerdüşt dininde kötü güçlerin ve karanlığın tanrısı Ahriman'ın casuslarından biri kabul edilmektedir. Bu durum semavi dinlerde de akrepin karanlık ve kötü güçlerin, şeytanın temsilcisi olduğu inancını getirmiştir. Akrep Yahudilikte düşmanlık, kin ve ölümü simgeler (Cooper, aynı yerde). İncilde ise dinden çıkmış İsrailoğullarının simgesi ve tanrının gazabı olarak ortaya çıkmak- tadır (Becker, aynı yerde). İsa'ya göre akrep doğrudan doğruya şeytanın temsilcisidir. Geç ortaçağ Hıristiyan sanatında da, kişileştirilmiş sinagogu ve genel olarak Yahudileri simgelemiştir (Hail, 1997, s. 42). Çarmıha geriliş sahnesinde direklerir üzerinde betimlenir. Ayrıca Yahuda'nın, yedi ölümcül günahtan kıskançlık ve nefretin, dört elemandan biri olan mantığın, ve dünyanın dört parçasından biri Afrika'nın simgesi olarak kullanılmıştır. Akrepin İslam anlayışında da benzer şekilde değerlendirildiği görülmektedir. İslam dininin "bütün yıkım getirenleri öldürün" anlamına gelen "küllu muzirrun yuktell' buyruğu bu olumsuz bakışın başlıca kaynağıdır (Eyüboğlu, 1998, c.l, s. 144). Ancak yine de Anadolu'da akre- pin koruyucu anlamını bütünüyle yitirmediği söylenebilir. Halı ve kilimlerde akrep motifinin hala kullanılıyor olması bunun göstergesidir.

 

YILAN

Benzer kavramları çağrıştırmasıyla birlikte bir simge olarak yılan, dünyanın hemen her yerinde oldukça yoğun ve çeşitli bir sembolizmin öznesi olarak karşımıza çıkar. Genel olarak yılana ilişkin sembolik yaklaşımları üç grupta toplayabiliriz: Ana tanrıça kültü ve üreme ile ilgili olanlar, bilgelik ve bilginin bekçiliğini ön plana çıkartanlar, karanlık güçler ve şeytanla bağlantılı görenler. Bu çerçevede Yakın Doğu'da Mısır, Ege adaları, Mezopotamya ve Anadolu'da önceleri ilk iki grup yaklaşımın egemen olduğunu söyleyebiliriz. Ancak Ege adaları ve Batı Anadolu'da özellikle birinci grup anlayış baskındır. Bölgede tek tanrılı dinlerin gelişmesinden sonra son grup yaklaşımın yaygınlık kazanması kaçınılmaz olmuştur.

 

Neolitik dönem sembolizminde yılan biçiminde betimlenen spermin, Mısır'da da benzer biçimde işlendiğini görmekteyiz (Ateş, 2000, s. 105). Bu dönemde yılanın fiziksel özelliklerinin cinsel bir simge olarak değerlendirilmesini doğurduğunu söylemek mümkündür. Yılanın kafasının fallik formu nedeniyle erkek, gövdesinin kıvraklığı nedeniyle de dişil niteliklere sahip olduğu düşünülmüş, bu durum onun verimlilik kavramıyla ilişkilendirilmesini getirmiştir. Ayrıca derisini yineleyebilme yetisi yeniden doğuş kavramıyla ifadesini bulduğundan, yılanın Mısır inancı içinde özel bir yer edindiği görülmektedir. Mısır'ın ünlü Ölünün Kitabı kuyruğunu ısırmış pozisyonda betimlenen erkek bir yılanın -uroboros- vücuduyla sarmaladığı dünyayı koruduğundan sözeder (Hail, 1997, s. 44). İyi ve kötü kader de yılan ile simgelenmiştir (Becker, 2000, s. 264). Kobra yılanı ise kutsallığın, firavunun gücünün, bilginin ve altının simgesidir (Cooper, 1999, 149). öte yandan Ege adalarından Girit'te yılanın verimlilik, yeniden doğuş ve ölümsüzlük simgesi kabul edildiği görülür. Yuvanın koruyucusu ana tanrıça ya ellerindeki ya da vücuduna dolanan yılanlarla betimlenmiştir. Mezopotamya'da da ana tanrıça İştar'ın, Gılgamış'tan yaşamı yenileyen otu çalarak yutan yılanla birlikte betimlendiğine rastlanmaktadır.Yılan ve hayat ağacı kompozisyonları ise erkek ve dişi olarak toprağın verimliliğini simgelemektedirler. Ayrıca Babil'in erkek ve dişi deniz yılanları Lakhmu ile Lakhamu, cennet ile dünyanın eril ve dişil ilkelerini birlikte doğurmuşlardır (Cooper, 1999, s. 151). Orta Doğu'da sıkça rastlanan oldukça zehirli boynuzlu yılan ise -kafası üzerindeki bir çift kabarıklık nedeniyle bu adı alır- koruyucu figür olarak işlenmektedir (Black-Green, 1998, s. 168). Akadça Başmu adını alan figürün, aynı isimde dört bacaklı bir varyantı daha bulunmaktadır.

Mezopotamya'da İsa'dan Önce üçüncü binin sonunda yılanın, sağlık tanrısı Ningişzida'nın simgesi olarak tanındığı izlenmektedir. İlk kez İsa'dan önce dördüncü binden sonra silindir mühürlerde izlenebilen birbirine dolanmış bir çift yılan figürü ise, başlangıçta verimlilik ile ilgili bir simge iken sonraki dönemlerde Anadolu'nun batısında sağlık tanrısı Asclepius'un simgesi olarak karşımıza çıkar. Hippocrates'in de aynı simgeyi kullandığını biliyoruz. Bununla birlikte Babil'in bir ejderha olarak betimlenen ve ancak tarım tanrısı Marduk tarafından yıkıma uğratılabilen Tiamat'ı "bacaksız" ya da "karanlığın yılanı" olarak tanımlanmıştır. Aynı biçimde yılan, Zerdüşt İran'da tıpkı akrep gibi karanlığın tanrısı Ahriman ile ilişkilendirilir, onun yalancı kimliğini taşıyan yılan görüntüsü olarak kabul edilir (Cooper, 1999, s. 150). Tek tanrılı dinlerin yakın bulduğu yorum da bu olmuştur. Museviler için yılan, şeytanın, günahın, baştan çıkarmanın ve cinsel tutkunun simgesidir. Tevrat'ta yeralan Yaratılış efsanesinde yılan, Havva'ya bilgi ağacının meyvası elmayı verdiğinde, daha çpk baştan çıkarmanın simgesi olarak sunulmaktadır (Leeming,!).- Leeming,M., 1995, s. 118). Tevrat'ta ayrıca derinlerde yaşayan dev ve yıkıcı başka bir yılandan da sözedilir, bu Leviathan'dır. Yine Tevrat'ta anlatıldığı kadarıyla tanrı kendisine itaatsizlik eden Israiloğullarını cezalandırmak üzere kanatlı zehirli yılanlar gönderdiğinde, inananları koruyabilmek için Musa peygamberden tunç bir yılan yapmasını istemiştir. Böylelikle zehirli yılanlar tarafından ısırılan inananlar, bu yılana bakarak hayatta kalabileceklerdir. Yahudiler için tunç yılanın önemli bir ritüel nesnesi olması bu nedene dayanır (Becker, aynı yerde).

Hıristiyan sembolizminde yılan, insanın lanetlenmesi ve şeytanı simgeler. Çarmıhın dibinde gösteriliyorsa, İsa'nın kurtarıcı rolünü hatırlatmaktadır. Kimi zaman da Meryem ana ya da kahin kadının ayaklarının altında tasvir edilir (Hail, 1997, s. 46). Rönesans'ta hilekarlığın simgesi olarak değerlendirilir. Ayrıca dört elemandan biri olan dünyayı, yedi özgür sanattan biri olan mantığı, kilise faziletlerinden biri olan sağduyuyu, yedi ölümcül günah arasında da kıskançlık ve şehveti simgelemektedir. Öte yandan II. ve IV. yüzyıllar arasında izlenebilen Ophiogenesis tarikatı anlayışının özellikle Batı Anadolu'da bugünkü Çanakkale yakınlarında etkili olduğunu Strabon'dan öğreniyoruz. Kilise tarafından sapkın ilan edilerek yokedilen tarikat inancı, bölgede yerleşmiş bulunan ve Trak kökenli olan Azeiotai halkı tarafından yaşatılmaktaydı. Gnosis denilen bu inanca göre yılan bilgi ve aydınlanma anlamına geliyordu (Cooper, aynı yerde). Ancak ilahi gerçeklere varmaya ve ruhun kurtulmasını sağlayacak sırların algılanmasına olanak vermek üzere gerçekleştirilen paganik ritüeller o denli irkilticidir ki, Gnostiklerin Hıristiyan kilisesince şeytana hizmet etmekle suçlanmalarını ve mahkum edilmelerini getirmiştir(Sözeri, 2000, s. 26-32). IV. yüzyılda bir dönem Gnostiklerin arasında yaşayan ve onları ihbar ettikten sonra Kıbrıs piskoposluğuna yükselen eski bir müritin kaydettiği Antik Yunan arınma törenlerini anıştıran orjiler, cenin kurban etme törenleri ve yılanla yakın temas içeren rimellerin, hıristiyanlığın kilisenin sıkı denetimi altındaki skolastik öğretileriyle bağdaşmayacağı açıktır. T. Sözeri yine de bu anlayışın günümüze ulaşabilen izlerinin Ege etmgraîfsHiıutabi etkisinin altını çizmektedir (Sözeri, 2000, s.95). Buna göre, gelin başı olarak Ege yöresinde görülen yılanlı tepelik ile Yeniköy yazması olarak bilinen yılanlı yazma bu etkiyi somutlayan örneklerdendir.

Anadolu mitolojisinde yılanın farklı kaynaklara dayanan bir çeşitlilik içinde yer aldığını biliyoruz. Hitilerde İlluyanka adını taşıyan ve göklerden süzülerek gelen ejderhamsı dev yılana ilişkin pek çok masal bulunmaktadır. Anadolu'nun sonraki sahipleri Türklere göre ise yer evreni yılandır (Ögel, aynı yerde). Öte yandan islam anlayışı bir yandan yılanı hayatla ilintili kabul ederken -arapça yılan elhayyah, hayat ise el-hyat olarak isimlendirilmektedir- diğer yandan Kuran'da cehennemin tasvirine layık bir hayvan olarak değerlendirmiştir. Anadolu inanışları içinde de benzer çelişkiler izlenebilir. Hatta yılanların kimi uğurlu kimi uğursuz sayılır (Eyüboğlu, 1998, c.l, s. 77). Kuşkusuz bu konudaki çeşitliliğin altını yine en iyi bir halk deyişi çizmektedir: Yıları hikayesi kırka sürer.

 

AKREP - ADAM

Mezopotamya'da yarı insan yarı akrep semboller ilk kez İsa'dan Önce üçüncü binin ilk yarısında erken silindir mühürlerde karşımıza çıkarlar (Hail, 1997, s. 42). Sümer şehir devletleri -Erken Hanedan ve Akad Krallığı dönemlerinde görülen bu ilginç sembol, Akadça Girtablullu olarak adlandırılmış ve özellikle İsa'dan Önce IX- VI. yüzyıllar arasında Yeni Asur ve Yeni Babil dönemlerinde tüm bölgeye yayılmıştır (Black-Green, 1998, s. 161). Sembolün bölge sanatı içindeki varlığını Hellenistik döneme değin sürdürdüğü belirtilmektedir. Akrep-adamlar Asur-Kassit yontusu içinde İsa'dan Önce ikinci binin hemen başında tapınakların, adlarına dikildiği tanrıların, hatta kraliyet sarayının -Teli Halaf, isa'dan Önce X-IX. yüzyıllar- bekçileri olarak yer alırlar. Gılgamış efsanesi içinde "güneşin doğduğu yerin" bekçisi olarak tanımlanan Akrep-adam, özellikle güneş tanrısı Şamaş'ın koruyucusudur. Bu tanrının ya iki Boğa-adam ya da iki Akrep-adam tarafından korunduğu görülür (Hail, 1997, s. 202). Akrep-adamın ayrıca "Doğu'nun dağlarını" ve "ikiz kapıları" da koruduğu kaydedilmiştir (Cooper, 1999, s. 146).

Akrep-adamın resimsel sunumu, Mısır'da akreple birlikte anılan tanrıça Serket'in sunumundan oldukça farklıdır. Benzer bir işleve sahip olması ve firavunun tahtını koruma görevi üstlenmesine karşın Serket, tümüyle insan biçimindedir, akrep aksesuar olarak üzerinde bulunmaktadır. Öte yandan Akrep-adam, insan kafasına sahip olmakla birlikte, birden fazla hayvanın çeşitli parçalarından oluşan bir yaratık biçiminde ortaya çıkar. Başı sakallı bir erkek kafası biçimindedir, kutsallığını vurgulayan boynuzlu bir şapka takmaktadır (Bkz. Şek.2,5). Gövdesi de insan gövdesi olmakla birlikte bacak ve ayakları kuş ayağı, kuyruğu akrep kuyruğu şeklindedir. Kanatlı ya da kanatsız olabilmektedir. Ayrıca bazen ok atar pozisyonda gösterilen, başı yine insan kafası olmakla birlikte, ayaklarıyla beraber gövdesi de kuş biçiminde olan, yine akrep kuyruklu ikinci bir betimleme daha mevcuttur (Bkz. Şek.3,4,6). Mezopotamya ikonografisinde örneği henüz görülmemiş olmakla beraber, Akrep-kadının varlığı da bilinmektedir.

Gılgamış destanı ile yaşıt kabul edebileceğimiz Akrep-adam, Girtablullu, şeytani ve kötü ruhlara karşı etkili bir koruyucudur. Tahtadan yapılma figürleri koruma amaçlı büyülerde başroldedir. İnsanoğlunu sırlara götürebilecek olan yerleri bekler, yolculara geçit vermez. Gılgamış'a kolaylık göstermesinin nedeni ne olabilir? Büyük bir olasılıkla kahramanımızın samimiyeti. Belki de Akrep-adam aynen ifade ettiği gibi hiç bir insanın sırrı elde edemeyeceğini daha başından bilmektedir. J. Black ve A. Green, sembolün Hellenistik dönemden önce ortadan kalktığını öne sürmektedirler. Bu durumu Zerdüşt dininin bölgede etkisini arttırmasıyla açıklayabiliriz. Önceki bölümlerde belirtildiği gibi, bu anlayışa göre akrep karanlığın tanrısı Ahriman'ın casusu ve güneş tanrısının düşmanı kabul edilmektedir. Akrep-adam bu gerekçe ile gözden düşmüş olmalıdır. Hiç kuşkusuz tek tanrılı dinlerin de aynı bakış açısını paylaşıyor olmaları, sembolün geçerliliğinin ortadan kalkmasında önemli bir rol oynamıştır.

 

ŞAHMERAN

Yakın Doğu mitolojilerinde çok sayıda yarı insan yarı yılan tanrı ya da tanrıçalara rastlamak mümkündür. Mısır mitolojisinde Hermopolis yaratılış miti, dünya düzeninin simgesi yılan biçimli Amun'dan yola çıkan dört kobra tanrıçadan sözetmektedir (Hail, 1997, s. 43). Diğer metinlerde de yeraltı canavarı olarak boy gösteren yılan tanrı Apophis'in güneş tanrısı Ra'yı yok etmek üzere yarattığı sürekli kaos tehdidinin altı çizilmiştir. Bununla birikte koruyucu olarak nitelenen Yılan tanrı Mehen, kobra tanrıçalar Wadjet, Meretseger, Renenutet, Buto gibi kişileştirmelere de rastlanır. Resimsel tanımlamalarda kobra başı- insan vücudu ifadesi yaygın olmakla birlikte, insan başı-yılan vücudu betimlemesi de görülür. Kötülüklere karşı koruyan yılan tanrı ya da tanrıçalar, kimi zaman yılan gövdeli-arslan başlı olarak karşımıza çıkarlar (Cooper, 1999, s. 150).

Mezopotamya mitolojisinde de benzer yaklaşımlar rahatlıkla izlenebilmektedir. İsa'dan Önce dördüncü binden başlayarak yılan başlı dişi figürlerin kimi zaman çocuk emzirir pozisyonda betimlendikleri görülür (Hail, 1997, s. 44). Tarım tanrısı Marduk'un koruyucu görevi üstlenen kişileştirilmiş simgesi Muşhuşu ise çarpıcı betimlemesi ile oldukça ilgi çekicidir. Akadça "öfkeli yılan" anlamına gelen ve İsa'dan Önce üçüncü binin ortalarından Helenistik döneme değin izlenebilen Muşhuşu'nun, İsa'dan Önce VII. yüzyıla değin herhangi bir tanrı ile doğrudan ilişkilendirilmemekle birlikte, Yeni Babil döneminde Marduk'un simgesi kabul edildiği görülmektedir (Black-Green, 1998, s. 166). Boynu, gövdesi, kuyruğu yılan, ön ayakları arslan, arka ayakları kuş pençesi, başı boynuzlu bir ejderha biçimindeki simge, özellikle II. Nebukadnezar döneminde yapılan ünlü tören yolu üzerindeki lştar kapısında yer alan resimsel tanımlamasıyla bilinir. Babil'in Asur kralı Senaçerip tarafından işgal edildiği dönemde Asur'a taşınmış ve devlet tanrısı Assur'un simgesi olarak kullanılmıştır. Koruyucu yılan tanrılar arasında ise tapınakların koruyucusu olarak nitelenen ve önceleri bütünüyle yılan olarak betimlenmekle beraber isa'dan Önce üçüncü binden başlayarak vücudunun altı yılan üstü insan ve bir eli de akrep olarak kişileştirilen Nirah başta gelmektedir (Bkz. Şek.7). l.agaş kralı Gudea'nın kendi kişisel koruyucusu ilan ettiği ve omuzlarından yükselen birer boynuzlu yılanla betimlenen sağlık tanrısı Ningişzida ise diğer bir örneği oluşturur.

Gerek Ege adalar gerekse Yunan mitolojisinde hem yılanlarla bütünleşmiş tanrı ya da tanrıça kültlerinin, hem de antropomorfik simgelerin varlığını gözlemlemek mümkündür. Girit'in yılanla tasvir edilen ana tanrıçası, Delfi tapınağında Apollo adına yılan beslenmesi, Dionisos törenlerinde yılanın yer alması, yılan saçlı Medusa, Laokoon ve oğullarının Apollo'nun yolladığı yılanlarla boğuşma öyküleri oldukça bildik örneklerdendir. Ayrıca Athena, Demeter ve Afrodit çoklukla yılanla birlikte betimlenmişlerdir. Bu anlamda Anadolu'da da yılanın ana tanrıça kültü ile yakın ilişkisinin altını çizmek gerekir, öte yandan Anadolu'da ana tanrıça, tüm çevre kültürlerdekilerden çok daha büyük ve belirleyici bir güce sahiptir. İ.Z. Eyüboğlu buna kanıt olarak diğer mitolojilerde güneşin erkek olarak kişilcştirilmesine karşın, Anadolu mitolojisinde güneşin tanrıça olarak kabulünü gösterir (Eyüboğlu, 1998, c.2, s. 56). Anadolu'da ana tanrıça isimlerinin çeşitliliği de diğer bir kanıt olarak sunulabilir. Kubaba ve Kybele'den başlayarak Artemis'e uzanan pek çok değişik kişileştirme, buna örnektir (Kölemenoğlu, 2001, s. 51). Mezopotamya yılan tanrıları Nirah ile Ningişzida'nın sembolik anlamlarının birleşip güçlü ana tanrıça kültünün etkisiyle dişileşerek Anadolu mitolojisine katılması, karşımıza başı insan-vücudu yılan kadın, Şahmeran'ı çıkartmaktadır (Bkz. Şek.8). Simgenin kökeni konusundaki görüşler çeşitlidir. İ. Z. Eyüboğlu Şahmeran'ı Hititlerin masal kahramanı olan dev yılan İlluyanka ile bağlantılandırır (Eyüboğlu, 1990, s. 175). C. Öztelli ise Herodot'un aktardıklarını kaynak alarak Şahmeran'ı İskitlere maleder (Öztelli, 1976, s. 4). Masalları göz önüne aldığımızda, İlluyanka'nın yıkıcılığı ve şiddeti nedeniyle daha çok Babil'in Tiamat'ı ile ilişkilendirilebileceği; koruyuculuğu ve yardımcılığı ön plana çıkan Şahmeran'ın ise ancak Nirah ya da Ningişzida ile, veya her ikisi ile bağlantılandırılabileceğini söyleyebiliriz. Öte yandan bu iki yılan tanrının İsa'dan Önce üçüncü binlerde betimlenmeye başlandığını ve İskit efsanesindeki kahramanın yarı kadın yarı yılan olduğunu düşünürsek, simgenin İskitlere Anadolu yoluyla ulaştığını düşünmek pek te yanlış olmayacaktır. Bir simge olarak Şahmeran'ın Anadolu'da biçimlenmesi, isa'dan Önce bin yıllarında Hititlerin siyasi özerkliklerini yitirmeye başlamaları ve bundan yaklaşık beşyüz yıl önce Anadolu'da yaygın biçimde dolaşmaya başlayan Kassit ve Mitanni silindir mühürlerindeki üslup ile bunlar üzerinde yer alan antropomorfik figürlerin giderek benimsenmesi sonrasında gerçekleşmiş olmalıdır.

Bilinen Şahmeran betimlemeleri ne yazık ki simgenin bu erken dönemlerini kapsamamaktadır. Günümüze ulaşan yaygın betimleme onaltıncı yüzyıl başındaki manzum öykünün biçimlendirdiği şekilde gelişmiş görünmektedir (Bkz. Şek.9). Bu betimleme üzerinde Selçuklu etkisi belirgin olmakla birlikte anlatım çok daha naiftir. Bunda hiç kuşkusuz öykünün saray sanatı ya da entellektüel merak konusu olmasından çok bir alt kültür öğesi olarak halk arasında yaygınlık kazanmış oluşunun payı büyüktür. Betimleme Kubad Abad sarayında yer alan sfenks figürlü çini kompozisyonlarını anıştırmasına karşın (Arık, 2000, s. 124), stilizasyonun daha naif çizgilerle gerçekleştiği görülür. Öte yandan ne öykünün, ne de Şahmeran'ın Osmanlı- islam minyatür konuları arasında yer almadığı izlenmektedir. Kazvini'nin Acaibü'l Mahlukat ve Garaibü'l Mcvcüdat adlı yapıtında Şahmeran'a rastlanılmamaktadır. M. And öyküsü Nüzhetü'l Kulub' ta anlatılan Mar-ı Kahkaha adlı kafası insan- bedeni yılan başka bir yaratıktan sözetmektedir. Metaliü'l Saade' de minyatürü bulunan bu yaratığın bakışıyla bir insanı öldürebileceği kaydedilmiştir (And, 1998, s. 260). Şahmeran'ın yaygın betimlemesi dışında etnografik malzeme olarak değerlendirilebilecek başka betim- lemeleri de bulunmaktadır (Bkz. Şek.10,11,12). Bunlar çoklukla kumaş üzerine işlenmiş, bohça ve perde süslemeleridir.

Ancak Şahmeran'ın simge olarak yaygınlaşmasını sağlayan cam altı resimleridir. İslam dininin figürlü resmi yasaklamasına karşın, bu yasağın halk katında sonuna kadar bağlayıcı olamadığı açıktır. M. Aksel medresenin hoş görmediği ve günah saydığı resmin, tekkelerde duvarlara asıldığını ve bunlara çok değer verildiğini belirtmektedir (Aksel, 1959, s. 1857). Acem çayhaneleri ve sahil kahvehaneleri ise Şahmeran'ın da idinde bulunduğu çeşitli konularda halk resimlerinin sergilendiği mekanlar konumundadır. Bu resimler genelde resim eğitimi görmemiş, halk ressamları tarafından yapılır ve çoklukla önceki örnekler kopya edilir. Kompozisyonların çok renkli olması, camın renkleri daha parlak göstermesi, resimlerin ucuz oluşu ve koruyucu güçlerinin bulunduğuna olan inanç, evlerde de yaygın biçimde asılmalarını getirmiştir (Aksoy, 1997, s. 27). Şahmeran resimleri çeyiz veya düğün hediyesi olarak satın alınmaktadır. Öte yandan H. Koçan Şahmeran resimlerini tema tekrarına, bireysel yoruma ve sürekli kalıp üretmeye açık tipik bir örnek olarak değerlendirmektedir (Koçan, 1997, s. 14). Nitekim figürün duruşu, başında boynuzlu süslü taçı, yılan zincirli dizi gerdanlıkları, taçlı yılanbaşlı kuyruğu ve yılan başları biçimindeki altı ayağı değişmez olmakla birlikte kompozisyonda farklılıklar görülebilmektedir (Bkz. Şek.8,9,13). Bunlardan en belirgin olanı resime Hazreti Muhammed'i simgeleyen kırmızı bir gül eklenerek, kompozisyonun islamilcştirilmesine katkıda bulunulmasıdır (Sözcri, 2000, s. 3). Kimi örneklerde de Şahmeran ikiz kompozisyon içinde sunulur (Bkz. Şek. 14). Deniz kızı ile özdeşleştirildiği de olur.

Sırların koruyucusu Şahmeran Anadolu'nun doğusunda ana tanrıça işlevini üstlenmiştir. Gelin yatağını yani yuvayı koruması sırları paylaşma potansiyelini de içinde barındırmaktadır. Simgenin, yılanın gizeminin farkında olan Orta Asya inanışıyla çelişmemesi, dahası herhangi bir kadın kişiliğin sivrilmediği islami anlayışa sessiz sedasız eklemlenerek bu konuda hissedilen boşluğu doldurması, günümüze değin ulaşmasını mümkün kılmıştır. Bölgenin feodal ilişkilerin bütünüyle çözülmediği kapalı toplum özelliğini halen koruyor oluşu da, simgenin geçerliliğini yitirmemesıne yardımcı olmuştur. Öte yandan öyküsünde fedakarca yazgısını kabullenen ancak yine de yönlendirici olabilen Şahmeran, ayrıca bölge kadınının kendisini özdeşleştirdiği bir kahraman durumundadır.

 

SONUÇ

Doğu Akdeniz kültürlerinde akrep ve yılan eski çağlardan bu yana etkili semboller arasındadırlar. Acıya ve hatta ölüme neden olabilecek zehire sahip olmaları, onların diğer simgelerden ayrı bir yere oturtulmalarını getirmiştir. Hem kendi betimlemeleri hem de etkileyici fiziksel özelliklerinden yola çıkılarak oluşturulan antropomorfik varyantları, kötü güçlere karşı koruyucu ve ilahi sırların bekçileri olarak anlamlandırılmışlardır. Akrep-adam ve Şahmeran bu kapsamda değerlendirilebilecek antropomorfik simgelerdendir.

Ancak bölgede isa'dan Önce VI. yüzyıldan başlayarak etkinliğini arttıran Pers egemenliği, Zerdüşt inançlarının yaygınlık kazanmasını kolaylaştırmış, böylelikle akrep ve yılan bu anlayışa göre kötü güçlerin ve karanlığın tanrısı Ahriman'ın casusları kabul edildiklerinden, simgesel anlamları da değişikliğe uğramıştır. Hellenistik döneme gelindiğinde Girtablullu ya da Muşhuşu gibi antropomorfik simgelerin yokolmaya yüz tutmaları ya da statü kaybına uğramaları bu nedene dayanmaktadır. Bölgede daha sonra gelişen tek tanrılı dinlerin şeytan ve cehennem kavramlarını bu temelde netleştirmeleri, hem akrep ve yılanın hem de her türlü antropomorfik betimlemenin doğrudan şeytanla ilişkilendirilmesini getirmiştir.

Öte yandan Şahmeran olasılıkla Mezopotamya kökenli yılan tanrılardan birine bağlanabilecek, ancak dişileştirilerek bir tür ana tanrıça kimliği kazandırılmış, Anadolu mitolojisine ait bir simgedir. Öyküsü ise Binbir Gece Masallarıyla bağlantılandırılabilir, ancak simgenin ortaya çıkışından çok sonra hikayelendirilmiş olmalıdır. Yer evrenini yılan kabul eden Orta Asya anlayışıyla çelişmemesi ve herhangi bir kadın kişiliğinin sivrilmediği görülen islam anlayışının bu konudaki boşluğunu doldurması, günümüze değin yaşamasını getirmiştir. Simgesel anlamı zenginleşerek çeşitlilik kazanmış, yuvayı dahası kadını koruyucu, bilgilikli, yardımcı bir kimliğe bürünerek, özellikle Anadolu'nun doğusunda kadınların kendilerini özdeşleştirdiği bir kahraman haline dönüşmüştür.

Böylelikle aslında ölümsüzlük sırrının bekçileri olan Akrep-adam ve Şahmeran'ın birbirine çok yakın iki coğrafyada izledikleri farklı yol, birincisinin tarih içinde yokoluşunu, ikincisinin ise günümüze ulaşmasını sağlamıştır. Şahmeran'ın zaman içinde yolculuğunu kolaylaştıran sosyolojik gerçekler de gözardı edilmemelidir, simgenin halen yaşadığı bölgede kapalı toplum yapısının koruduğu feodal ilişkileri tüm çıplaklığıyla gözlemlemek mümkündür. Bu anlamda Şahmeran'ın geleceğini öngörmek, tıpkı simgenin kendisi gibi gizemini korumaktadır.

 

 

ŞEKİLLERİN ALINDIĞI KAYNAKLAR

Şekil 1 - J. Black- A. Grecn, 1998, s. 160

Şekil 2 - aynı eser, s. 65

Şekil 3 - Hail, 1997, s. 42

Şekil 4 - J. Black- A. Green, aynı yerde

Şekil 5 - aynı eser, s. 160

Şekil 6 - aynı yerde

Şekil 7 - aynı eser, s. 166

Şekil 8 - Cam Altında Yirmi Bin Fersah, 1997, s. 13

Şekil 9 - aynı eser, s. 27

Şekil 10 - aynı eser, s. 13

Şekil 11 - aynı eser, s. 14

Şekil 12 - aynı yerde

Şekil 13 - aynı eser, s. 56

Şekil 14 - aynı eser, s. 57

 

 

KAYNAKÇA

• Aksel, Malik, "Halk Resimleri Var mıdır?", Türk Folklor Anıştırmaları Dergisi, Cilt 5, Sayı 116, Mart 1959, s. 1857- 1860.
• Aksel, Malik, Anadolu Halk Resimleri, İstanbul Üniversitesi Yayını, 1960.
• Aksoy, Neveser, "Unutulmaya Başlayan Bir Halk Sanatımız: Camaltı Resimleri", Cam Altında Yirmi Bin Fersah, Yapı Kredi Yayıncılık, Ekim 1997, s. 16-41.
• Akurgal, Ekrem, Anadolu Uygarlıkları, Net Yayınları, 1993.
• Alighieri, Dantc, The Divine Comedy, (trans. Mark Musa), Volume II: Purgatory, Penguin Books, 1985.
• And, Metin, Minyatürlerle Osmanlı- islam Mitologyası, Akbank Yayını, 1998.
• Arık, Rüçhan, Kubad Abad, Bankası Yayını, 2000.
• Ateş, Mehmet, Mythology and Symbols, Symbols of Goddess and Fertility II, Eylül 2000.
• Becker, Udo, The Continuum Encyclopedia of Symbols, Continuum Publishing Co., 2000.
• Black, Jeremy - Green, Anthony, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. British Muscum Press, 1998.
• Bratton, Fred Gladstonc, Yalan Doğu Efsaneleri, (Çcv. Nejat Muallimoğlu), Avcıol Basım Yayın, 2000.
• Cameron, Rondo, A Concise Economic History of the World, Oxford University Press, 1997.
• Cirlot, Juan Eduardo, A Dictionary of Symbols, (trans. Jack Sage), London 1962.
• Cooper, J.C., An lllustrated Encyclopaedia of Traditional Symbols, Thamcs and Hudson, 1999.
• Eyüboğlu, ismet Zeki, Tanrı Yaratan Toprak Anadolu, Der Yayınları, 1990.
• Eyüboğlu, ismet Zeki, Anadolu inançları, Anadolu Üçlemesi 1, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, Mayıs 1998.
• Eyüboğlu, ismet Zeki, Anadolu Mitolojisi, Anadolu Üçlemesi 2, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, Mayıs 1998.
• Frankfort, Henri, The Cylinder Seals, MacMillan& Co., 1939.
• Gılgamış Destanı, (Çcv. Muzaffer Ramazanoğlu), Cumhuriyet Yayını, Kasım 1998.
• Hail, James, Hall's lllustrated Dictionary of Symbols in Eastern and Western Art, John Murray Publications, 1997.
• Hauser, Amold, The Social History of Art, Volume I, Routlcdge, 1995.
• Herodotus, The Histories, Penguin Classics, 1996.
• James, E.O., The Ancient Gods, Phoenix Books, 1999.
• Koçan, Hüsamettin, "Geleneksel Halk Sanatı Camaltı Resimleri", Cam Altında Yirmi Bin Fersah, Yapı
• Kredi Yayıncılık, Ekim 1997, s. 7-15.
• Kölemenoğlu, Selma Sözer, Ana Tanrıça Gerçeği, Arıtan Yayınları, 2001.
• Leeming, David - Leeming, Margaret, A Dictionary of Creation Myths, Oxford University Press, 1995.
• McCalI, Hcnrietta, Mesopotamian Myths, British Museum Press, 1995.
• Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi II, Milli Eğitim Basımevi, 1971.
• Öz, Hikmet, "Şahmeran Efsanesi", içel'de Kültür, Sayı 3, Nisan 1994, s. 22-24.
• Öztelli, Cahit, "Herodot Tarihinde Bir iskit Efsanesi Şah Maran", Sivas Folkloru, Yıl 4,
• Sayı 38, Mart 1976, s. 3-4.
• Sözeri, Tankut, Kültürlerde Şahmeran, Im Yayın Tasarım, Nisan 2000.
• Uyar, Tomris, ödeşmeler ve Şahmeran Hikayesi, Sinan Yayınları, Haziran 1973.

---